社科网首页|客户端|官方微博|报刊投稿|邮箱 中国社会科学网

极速排列3—极速排列三官方

“他乡有夫子” ——十九世纪新教传教士的《孟子》诠释

韩振华

作为一部儒家经典,《孟子》在西方的译介、传播已经度过了400多年的漫长历程。十六世纪初,伴随着宗教改革的风起云涌,欧洲文化的全球扩张开始了。大航海时代的发展,最终将那些发愿献身上帝的耶稣会士(Jesuits)带到了东方和中国。《孟子》最初的徂西之路就是借助耶稣会士之手开辟的。然而,在整个十七、十八世纪,孟子的名字主要仍是在罗明坚(Michael Ruggieri, 1543-1607)、利玛窦(Matteo Ricci, 1552-1610)、卫方济(Francis Noël, 1651-1729)等来华传教士之间提起[],还远没有抵达欧罗巴的大众那里。

进入十九世纪,西方译介《孟子》的主体转移到了新教传教士身上。他们的译介活动,既有跟之前耶稣会士一脉相承的地方,亦有随时代发展而产生的一些新特点。本文以新教传教士柯大卫(David Collie)、理雅各(James Legge)、花之安(Ernst Faber)等人为例,考察十九世纪《孟子》在西方的译介与接受情况。在充分占有材料的基础上,本文将重点放在宗教思想史的考察方面,研究并解码西人的接受语境、问题意识,以及视域融合的具体表现,并尝试做出自己的价值评判。尽管《孟子》在西方的这段接受史已经成为过去,但梳理并厘清这段历史,对于我们认识西方在二十世纪专业汉学(学院派汉学)之前对于《孟子》乃至整个儒学的理解方式,探究学院派汉学与传教士汉学之间在思想和思维上的深刻关联,无疑有着重要意义。

 

一、新教传教士之《孟子》译介——走向大众

十八、十九世纪之交,伴随着早期耶稣会士在中国传教使命的衰落,以及新教的传入中国,欧洲译介《孟子》的语言也从古老的学术语言拉丁语转向英、法、德等普通人使用的语种。

1814年伦敦出版的一本英文童蒙读物——《东方故事》中收录了一则孟子的故事(Story of Mencius[1],讲的是追寻智慧的孟子到一个八十岁的老隐士家中借宿,老隐士因施舍财富给别人而没有得到预期的回报,落得穷困潦倒,而痛诋人类前恭后倨、忘恩负义。孟子跟他说,你既然并不是出于求回报之心而施舍他人,则不能指责他人忘恩负义。他人是否感激是他人的事,谁站出来承认自己有偿报的义务,那么其他人就会赞美他;而你于此不应再期待什么。隐士听了此话,心中大为佩服,于是拜孟子为师,学习智慧。这个故事未见于《孟子》,亦未见于其他古典文献,当是《东方故事》一书的编者借孟子之名敷衍故事、宣化德行,但亦可见,经过耶稣会士两个多世纪的努力,孟子在十九世纪初期的欧洲已经开始小有名气。

1828年,英国新教牧师柯大卫(1791-1828)翻译的《中国经典四书》[2]出版。柯大卫时任马六甲英华书院(Anglo-Chinese College)院长,他曾从英华书院创办人、第一位来华的新教传教士马礼逊(Robert Morrison, 1782-1834)学习中文。柯大卫认为,较之四书中的其他三种,《孟子》在风格上更富想象力,更有活力,更重修饰[2]“前言”,4。而孟子本人是一个有独立原则之人就他的本然能力而言似乎已经超越了著名的孔子[2]“孟子传”,5。出于传教士的卫教立场,特别是新教的启示观[],柯大卫认为孟子跟那些未受到神圣启示(divine revelation)引导的大众一样,偏离了道德或德性的纯粹原则;他频繁地向三教九流的人反复灌输那些众所周知的道理,由此自然就跟由无限智慧开出的真理相敌对。不过,跟孔子一样,他并不是用来说明神圣启示非关紧要的合适例子[2]“孟子传”,6。至于说孟子编定《诗经》、《书经》,死于94岁高龄,则显系无稽之谈。柯大卫译《孟子》时曾读到过汉学家儒莲(Stanislas Julien, 1797-1873)用拉丁文翻译的《孟子》上卷[3],亦参考了一些后世注疏;他在译文中也加入一些脚注解释中国文史知识,偶尔点题式地比较中、西之礼俗,借古喻今,讽喻十九世纪初的世界政治。

作为传教牧师,柯大卫显然十分困惑于《孟子》中的宗教信仰问题。《孟子·梁惠王下》第3章引《尚书》天降下民,作之君,作之师。惟曰其助上帝,宠之四方。有罪无罪,惟我在,天下曷敢有越厥志?(按,《孟子》引文与《尚书·泰誓》原文不尽相同)柯大卫将上帝译为“High Ruler”,并加注释云:

 

上帝(也有人将其迻译为“Most High God”)被一些中国学者视为表达基督教真天主(true God名称的最佳中文词。不管上帝究竟为何方神圣,中国人确实对他表现出相当的敬畏。但经过细细思量,我们更倾向于认为,在表达上帝造物主(the Deity意涵时要比其他中文词更为合适。然而,必须承认,至少就此处而言,同样的最高力量归功于上帝,而上帝又一致地归功于……值得追问的是,上帝究竟是中国人所谓理(principle的人格化(这principle即是),还是就是。如果这确乎属实,那么上帝就是同样的东西,即天主。[2]《孟子》19页注

 

柯大卫认为,儒家似乎对那种盛行于东方哲学中的关乎神圣天命的荒谬观念(将尘世所有的善恶、自然皆归因于一种至高无上的力量)一无所知,与之相反,他们一致而明确地认为,人的罪过和不幸完全是咎由自取。同时,他们又声称坚信天命和隐秘的天意[2]《孟子》102页注。《孟子·滕文公上》第4章提到当尧之时,……洪水横流,泛滥于天下,某些早期耶稣会士推测这次洪水就是《旧约·创世纪》中提到的挪亚洪水,柯大卫对此持一种含糊的态度:一方面强调二者之异,一方面又不否认二者有相同之可能,认为更值得关注的是《创世纪》编者摩西(Mose)和中国历史学家们借洪水事件而宣扬的教导[2]《孟子》80页注;在另一处,他又说,挪亚(Noah)的某个后人很有可能在洪水时来过中国[2]《孟子》92页注。柯大卫并没有如白晋(Joachim Bouvet, 1656-1730)等索隐派(Figurists)耶稣会士那样遽下结论,这显示了他的谨慎。

不过,跟启蒙主义者沃尔夫(Christian Wolff, 1679-1754[]毕竟不同,柯大卫始终认为,强调人类自身的道德本能而不谈神圣启示是根本错误的:在注解《孟子·公孙丑上》第6章的四端推恩学说时,柯大卫认识到,孟子以为将德性原则发挥到完美的极致,这完全依靠自己这些人类自身功德和道德能力的推崇者可以获得天国圣人的温和赞许,但与之相比,(宗教)人性和神圣启示学徒的专注与精确毫无疑问更为杰出;前者的理论基础包含了一个根本谬误。[2]《孟子》47页注

对于儒家所宣扬的孝道,柯大卫也有所指摘:《孟子·离娄上》第19章讲曾子、曾元事亲,柯大卫特别指出,我们必须警告那些追慕孟子的人,不能因为受了他的误导,而为了取悦父母或其他人就违背了上帝的神圣律令。[2]《孟子》106页注在祭礼问题上,柯大卫也表现出困惑。《孟子·滕文公上》第2章讲滕文公听孟子话后服三年之丧,柯大卫议论道:一个人如果受到德性原则的影响,当然会深悲于严父慈母的去世,但是,我们怎么可以想象,一个真正有德的人会那样崇敬他故去的双亲?每个真正文明的人都知道,那种崇拜和敬爱只应隶属于至高无上的上帝。[2]《孟子》74页注

柯大卫《孟子》译本是《孟子》的第一个英语译本,在理雅各的译本后来居上之前,它在英语学界产生了一些影响。例如,美国汉学家卫三畏(Samuel Wells Williams, 1812-1884)在《中国总论》[]一书初版中对孟子的介绍,就以柯大卫译本为基础。他认为孟子表现出思想的独创性,目标的坚定性,观点的广泛性,在许多方面还超过孔子,因此必须看作亚洲国家所产生的最伟大人物之一[4],这也参考了柯大卫对孟子的评价。

 

二、朝觐东方?——理雅各的《孟子》译介及其影响

至十九世纪四十年代,英、法、德三种语言中都有了《孟子》译本,但经过时间的淘洗,它们仍无法称得上是各自语言中的经典译本。真正经典的译本,是通过汉籍欧译的三位大师级翻译家英国新教传教士理雅各(1815-1897)、法国耶稣会士顾赛芬(Séraphin Couvreur, 1835-1919)和德国新教传教士卫礼贤(Richard Wilhelm, 1873-1930)之手完成的。限于题旨[],笔者在本文中仅介绍理雅各的英译本。

跟马礼逊一样,理雅各也是伦敦布道会(London Missionary Society)传教士。相比于传教士身份,理雅各更为世人所知的其实是中国古代典籍的翻译者这一身份。由他翻译的多卷本中国经典,至今仍被许多西方汉学家和读者视为标准译本之一。杰出的翻译成就为他在专业学术领域赢得了巨大的肯定——他成为西方汉学界最高学术奖——“儒莲奖Prix Stanislas Julien)的首位获奖者(1875),并在返回英国后担任牛津大学第一任汉学教授直至去世(1876-1897)。

理雅各翻译儒家经典,仍然服务于传教的目的。不过,这位朝觐东方[5]的新教传教士主张,儒学与东方宗教中的无神论(如佛教)和泛神论(如婆罗门教)并不相同,它跟基督教之间并非敌对关系。要让西人深入地了解在中国影响既深且巨的儒学思想,则必须从翻译开始。理雅各长年在香港译书,其间曾从一些中国人那里得到过译事上的帮助(如王韬、黄胜,等等),后在英国鸦片商人Joseph JardineRobert Jardine的资助下出版中国经典系列。

理雅各所译《孟子》初版于1861[6],之后又有多个不同版本。1870年纽约重排本[7]书前有编者导论[],借用理雅各的话介绍孟子生平,以及东汉赵歧(约108-201)对《孟子》的编排、注释,南宋朱熹(1130-1200)《四书章句集注》对孟子的注解,以及明初钱唐(1314-1394)对孟子地位的捍卫;讨论赵歧较多,似有较多同情。导论称孟子是一个共和主义者Republican),但在引述《孟子·尽心下》第14民为贵,……君为轻时,误将理雅各“the sovereign the lightest”末词印成“highest”,语意遂为民为贵,君最高[7]XII,差可引人发噱。此版未附中文原文,亦无注释,但书后有完整的术语及主题索引。

1875年出版的《孟子其人其书》[8]是一个普及性读本,书前有长篇(共121页)绪论Prolegomena),详述《孟子》其书的历代诠释与地位升降、孟子其人及思想,并与杨朱、墨子、荀子、韩愈等人展开比较。此版仍未附中文原文,但有详细注释及术语、主题索引。理雅各对孟子多有推崇,他认为,孟子完全可以跟他的同时代人柏拉图(Plato, 约前427-347)、亚里士多德(Aristotle, 约前384-322)、芝诺(Zeno, 约前490-425)、伊壁鸠鲁(Epicurus, 约前341-270)、狄摩西尼(Demosthenes, 384-322)平起平坐,而不必妄自菲薄[8]“绪论”,16。他对孟子的正面评价集中表现在:

 

然而,当我们不打算从孟子那里找寻新的真理时,他天性中的特异面却比他的老师(按,指孔子)更引人注目,在他身上有股英气。而且他还是一位辩论大师;当他不好辩(他曾解释说自己不好辩)而不得不辩时,他确实表现出辩论大师的风采。我们情不自禁地欣赏他在推理过程中的精巧微妙之处。比起孔子,我们对孟子更多同情,他离我们更近。他并不是那样令人望而生畏,而是更让人钦佩赞叹。圣人们的教诲传到孟子这里,便从他的心灵中浸染上他的色彩;而这些教诲正是因为赋予了孟子的特色,才在今天的智识阶层和读者那里获得广泛的笃信。[8]“绪论”,43

 

当然,理雅各亦十分强调《孟子》与基督教教义之间的冲突之处,特别是孟子的性善论与基督教正统的原罪[]之间的对立尤难弥合。针对这个难题,理雅各借道十八世纪英国著名神学家巴特勒(Joseph Butler, 1692-1752)主教[]的道德主体理论,通过强调其与《孟子》之同,就可以实现为《孟子》辩护的目的了[]。理雅各的这种做法,自然有其特殊情境之下的实际考虑,但细绎其用心,却跟早期来华耶稣会士的适应路线若合符节。

当然,理雅各对孟子亦有较多非议,主要表现于:

1)孟子自称为(人师、帝王师),但缺乏灵魂的谦卑绪论52页),而缺乏谦卑自然就伴随着缺乏同情心;他的说教是生硬的绪论71页)。基督教认为人人都有为恶的倾向(原罪),就此而言,神圣全善的基督是无法企及的,人与上帝之间的距离如何夸大都不为过。然而,孟子却对人的原罪毫无认识。孟子为尧、舜、孔子建构了一幅完美无比的形象,但是,孔子自称七十岁方能做到从心所欲不逾矩(《论语·为政》第4章),这本身就推翻了孟子关于孔子的完美想象。孟子认为人皆可以为尧舜,这在理雅各看来也是言过其实,强不能以为能。总之,孟子关于上帝言之甚少,整部《孟子》中也没有对上帝表现出自然的虔敬其理想的人性中并没有包含对上帝的义务 [8]“绪论”,71

2)在政治事务上,孟子跟孔子一样,对除中国之外的其他伟大而独立发展的民族缺乏认识,他的华夷思想给现在的中国统治者和普通人以很坏的影响,使得他们狂傲自大,自以为优越于外国人。理雅各小心地为殖民者的行为辩护:他们(按,指基督教国家)不想征服中国的领土,尽管他们攻击并打破了中国人的防御工事。他认为,对于新兴起的一代懂得平视并学习西方的中国思想家而言,孟子将作为一个研究对象而非指导原则 [8]“绪论”,76

3)孟子不应该激烈地攻击墨子,并将墨子和杨朱视为同类。理雅各认为,墨子是中国古代最高贵的人之一,其兼爱思想立基正确,其缺憾仅在于——墨子以众人皆有的利己考虑为权宜之计来论证兼爱的价值,这易授人以柄。孟子攻击墨子,使墨子体无完肤这只是在他(按,指孟子)和我们之间制造障碍;孟子这样做,也违背了孔子己所不欲,勿施于人的金律。理雅各认为,儒墨之间的差别并没有孟子所攻击的那么大;他引用韩愈(768-824)《读墨子》,来说明孔、墨相用的道理。理雅各扬墨贬孟,当然并非仅仅出于学术的客观性考虑;个中关键在于,墨子的兼爱思想跟基督教所宣扬的(上帝的慈爱,以及对上帝的敬爱)若合符节。当然,理雅各也没有忘记特别指出,跟中国圣哲的心灵所能意识到的相比,(基督教)的范围是多么宽广! [8]“绪论”,119-120

这篇绪论虽有文字及时间记述等错误(估计有部分错误是手民误植),但其博赡与细致,却远非之前译者及同时代其他译者之能及。至于理雅各的译文,因为追求形、神兼备,要在英语中复制汉语的某些句式,所以直译偏多,译文中增加的词和短语皆以斜体标出。这种处理方式好处在于可以带给英文读者一些汉语表达方式上的生料,增加其直感;缺点也很明显,即使得译文太过僵直,可读性降低。但1875年《爱丁堡评论》上的一篇书评认为,比起之前理雅各翻译的《论语》,《孟子》的译文让人更满意,包含很多精彩之处很明显,比起孔子来,我们这位饱学的博士(按,指理雅各)对孟子有更多偏爱[]。英国汉学家韦利(Arthur Waley, 1889-1966)曾从理雅各翻译的《孟子》中找出108处误译,并指出,之所以有这么多误译,部分原因是理雅各过于倚重朱熹而忽视了赵歧的注释[9]。而美国汉学家倪德卫(David S. Nivison, 1923-)认为,理雅各译文给很多读者的印象是老式而笨拙的不过在很大程度上这源自一种非凡的认真——译者拒绝掩饰文本中那些难以确定含义之处。所以理雅各的笨拙实际上是一种美德[10]177。国内学者近年对理雅各的中国经典翻译也有一些研究[11],但往往只从翻译学中的信息及功能等值性角度评骘译文优劣,虽有参考价值,但多数论著难免琐碎,亦有吹毛求疵之嫌。

理雅各的中国经典译本甫一出版,便广为传播,迅速成为英语世界的标准译本。其较早影响所及者,如1867年美国长老会(Presbyterian)传教士露密士(Augustus Ward Loomis, 1816-1891)出版的《孔子与中国经典:中国文献读本》,其介绍《孟子》的部分分五个方面摘引《孟子》(分别是:论统治、形而上学与道德学说、圣贤理想、伦常礼仪、其余种种)[11],依据的便是理雅各的译本。1939Robert O. Ballou等人所编的《世界圣典》,从七个方面摘译了《孟子》[12]428-463,编者自称所选《孟子》的译文出自Charles A. Wong四书英译,后者在中国出版,但没有标明出版社和出版日期[12]1358,1382。不过,正如倪德卫所指出的,它们实际上取自理雅各1861年的译本,因此应为理氏所译[10]178。而其他直接或间接引述理雅各译文及绪论内容的论著更是难以计数。

 

三、花之安:人性、伦理学与国家学说

1877年德国传教士花之安(1839-1899)的《中国哲学家孟子的思想,或一种以伦理为基础的国家学说》[13]堪称理雅各之后的《孟子》译介代表作。1882年此书以《孟子之心,或基于道德哲学之上的政治经济学:中国哲学家孟子思想的分类摘编》[14]为题出版英文修订版。花之安初为新教信义宗礼贤会(Rhenish Missionary Society)的修士,之后独立传教,并在上海成为同善会(又称魏玛传教会,General Evangelical Protestant Mission Society)传教士。花氏中外文著述丰硕,在中译西方面,除译介《孟子》外,还向德语世界译介了《论语》(1873)、《墨子》(1877)和《列子》(1877[12]。《孟子之心》其实是一部摘译和评论相结合的著作,分三大部分摘评《孟子》中的章节。第一部分道德科学的因素,包括道德科学之属性德性及其相应义务两章;第二部分道德科学之践履,包括一己之个性伦理-社会关系两章;第三部分修身意在治国

此书前言Preface)称《孟子》已译为好几种欧洲语言,不过,孟子的理论却仍然几乎不为人所知,原因在于,中国哲人的著作普遍缺乏现代意义上的系统性。不过,孟子要比其他中国人更适合作为基础去说明福音书与中国人心灵的和谐一致[14]10,所以,花之安从1872年起就计划将一个系统化的孟子介绍给西方。他称道理雅各的译本毫无疑问是当时已有译本中最好的,不过他却时常不得不或多或少地偏离理雅各,原因在于理雅各只延用朱熹的解释,而花之安本人依照的却是最新最好的诠释著作”——焦循(1763-1820)的《孟子正义》。他认为焦著虽然后出,但却采用赵歧的古老注释,这一点正与朱熹相反(朱熹将佛教哲学引入了他对孟子的解读中)。花之安自己的翻译略去了某些章节,以便于大众理解。他认为理雅各《孟子》译本加注解太少,而理雅各所译其他经书就好多了,个中原因只是因为理雅各对孟子哲学之同情太少。花之安确信,任何一个细心读《孟子》的人都会在其中发现巨大的吸引力。而且,依照他在广东十二年的实际生活经历,他认为孟子哲学最能代表中国心灵的一般情形[14]12;而拥有这份独特的履历,他自认为已经正确而完满地领会了孟子哲学的真意。

导论(Introduction始自对亚洲殖民形势和中国周边局势的分析。花之安认为,中国已被强大而多样的列强所包围,她本身成为欧洲事务的一部分;各个民族独立走自己道路的时代已经结束。中国在理解西方方面并不成功,因此,就需要一种源自西方的交流媒介在西方和中国的文明原则之间提供比较解读,以铺设沟通的道路。为此,西方人必须首先深入了解中国。因为中国人一直保守好古,最爱援古证今,古人和古代经典仍然是中国的权威和道德法则,所以,准确地理解中国经典的内容,不仅具有古典学或科学求真的价值,而且也具有巨大的实际重要性——据此,外人可以在中国的日常生活中如鱼得水,应付裕如[14]“导论”,5-6。可以说,《孟子之心》就是这样一部以通古化今、比勘中西为意图的比较哲学/宗教学著作。

书中纵论孟子所处的时代氛围及其隔世影响,时时与其他中国思想家比照:

 

孔子死后,墨家学说占了上风,而反对墨家的学说中便有走到另一个极端的肉欲论(sensationalism;按,指杨朱)和出自儒家(或政治保守主义)阵营的勇敢斗士孟子。……我们可以确定地说,孟子现在确实是中国人中的宠儿darling)。在中国人的著作中,没有哪一部著作像《孟子》这样直接就是活生生的现实。……现代中国伦理学及政治学最重要的格言大部分源自孟子或他的教诲,甚至古代经书中引述孟子教诲的数量要多过孔子。孟子的风格生动有趣,大部分在形式上采用对话和叙述手法。在很多地方,他谈话时表现得十分辛辣(racy),同时又是神秘或深奥难解的。不过,在这方面,他毫无疑问比当时最重要的思想家庄子来得要浅易一些。[14]“导论”,16-17

 

有意思的是,花之安在讨论孟子的伦理学思想时,始终跟现代学术意义上的政治经济学(political economy联系起来谈:

 

简单说来,孟子跟他的老师孔子一样,都是政治经济学导师。在他看来,国家是所有人自然活动和教化活动的总和;人们一起劳作,结成一个联合组织。孟子针锋相对地反对社会主义者(按,指墨子),同时贬斥肉欲论者,(在这个过程中,)他意识到应将政治经济学建基于伦理学之上,同时应将伦理学建基于人性学说之上。对他来说,伦理问题是人之本性所有善好因素的极致发展。国家组织的难题是,在何种条件下(伦理发展的)最高目标才会被置于首要地位,以及政府应该如何有意识地争取实现那些条件。[14]“导论”,17

 

这也是花之安对孟子的总体看法。从政治经济学到伦理学,最终归结到人性学说,花之安把握住了孟子思想的关键。《孟子之心》正文就以讨论孟子的人性学说这一理论根基开始,进而讨论伦理学问题,最后抵达国家治理问题,沿续的正是孟子由性善向外推恩的逻辑理路。

当然,书中更多的是以孟子思想为媒介展开中西比较。有对孟子的推崇:孟子言学问之道无他,求其放心而已(《孟子·告子上》第11章),花之安大为感佩,称很多所谓的基督教信仰者可以从孟子这里得到教益[14]60。不过,对孟子思想之推崇并不等于推崇中国人之德性:没有必要像某些浅薄的学者那样,将中国人的德性置于基督教道德之上;原因就在于中国人缺乏完美德性和纯洁信仰的真挚,这使今日中国人的谦恭和礼貌变得十分虚伪矫饰[14]249

在宗教问题上,花之安一方面说孟子要比其他中国人更适合作为基础去说明福音书与中国人心灵的和谐一致,同时又强调孟子性善甚合于生初之性,而未及犯罪之后[13],而《孟子·告子上》第7圣人与我同类之说乃不知圣之为圣[14]98;比较中西殡葬礼仪,认为中国式的哀悼乃是不知永生的表现[14]63,157;孟子言遵天道以弑君的正当性,花氏则反其道而行之,引述福音派思想反对任何形式的杀人[14]208。儒家式的修身,被花之安说成最终目的是服事上帝,而现代中国人对此显然已经过于陌生,所以中国人需要基督教福音的再启蒙[14]81-82。在花氏其他著作中,对此问题也有大量论列。《十三经考理·人卷》第一章尽己性中讨论孟子的以志为气之帅,花之安补充道:

 

然志必宜契性,而后可以为帅,而后可以驱遣其气。且志尤宜与赋性之本默契,然后可屹然特立,以为心之帅也。所谓赋性之本者何?即於穆上帝是也。惜世人不能存心养性以事天,失其昭事之本,而志即不能契合乎性。志遂颓然不振,失其帅之权,气因之得以纵肆,而志反次之矣。则心中之颠倒错乱,莫此为甚。

 

这里表面上是对《诗经·周颂·维天之命》中维天之命,於穆不已的呼应,但把天命坐实为上帝,于是事天也就成了事上帝,而此上帝显系基督教之至高神。如此一来,终归偏离了《孟子》之旨。

《孟子之心》出版于欧洲殖民主义的扩张时期,尽管花之安服事的同善会提倡理性立教和宗教宽容,但他仍沾染了弥漫于时代之中的殖民气息。前引导论中的言论已见一斑,而其欲以基督教福音再启蒙中国人之心愿,亦为欧洲中心主义和西方优越论之一例证。而此书英译者哈钦森(Arthur B. Hutchinson)自述其翻译目的曰:转化中国人,使他们不再徘徊摇摆于孟子之心,而追随简易而正确的基督之心之役使[14]vii,其实亦可作为花氏著述用心之剖白。

 

四、辨异与求同:宗教比较视域

理雅各、花之安等新教传教士在华度过的岁月,正好是鸦片战争(或西人所谓第一次英中战争通商战争)之后中西不断磨擦、冲突的年代。与两百多年前耶稣会士来华时的情境相比,此时的传教事务已得到《中英南京条约》(1842)、《中英天津条约》(1858)、《中法天津条约》、《中法北京条约》(1860)等不平等条约的制度性保护。但是,传教士的角色本身并没有太大的变化,而故事的情节也依稀可以看到利玛窦们的行止与身影。

耶稣会士在中国的传教始终伴随着礼仪之争的鼓噪,争论的核心之一便是“God”的译名问题。历史行进到十九世纪中叶,这一问题因为《圣经》中译的契机再次成为聚讼纷纭的话题。166712月至16681月,在华耶稣会士曾就适应政策的正当性召开过著名的广州会议;时隔近两百年后,18438月末到9月初,英美来华新教传教士在香港讨论马礼逊、米怜(William Milne, 1785-1822)《圣经》译本的修订及筹备翻译《圣经》委办本Delegates’ version)的会议,“God”译名问题